estudos hegelianos: estudos hegelianos

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DENUNCIE O FASCISMO BRASILEIRO QUE ESTÁ ATUANDO NAS INSTITUIÇÕES DE ESTADOS COMO RIO DE JANEIRO

            G. W. F. Hegel
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A obra de Hegel é vasta. Mas algo que chama a atenção no seu desenvolvimento repõe a natureza ambígua de sua relação com o tempo. Pois, por um lado, penso que a partição que se poderia estabelecer dos seus núcleos fundamentais já anuncia a articulação das regiões que a contemporaneidade problematiza: fenomenologia, epistemologia, sociedade, espiritualidade e Subjetividade. Mas o que limita esses núcleos do hegelismo à modernidade é o nexo quadricular que se estabelece entre eles, sua interdependência fundamental, quando na contemporaneidade o que os carateriza é a autonomia, a imanência favorecida pela extrema complexidade temática em cada região.

Proponho a observação de cada núcleo para reconstituir a consistência do pensamento de Hegel, como contribuição ao desenvolvimento da questão que me parece axial à sua interlocução: ela implica completar o quadro da filosofia moderna, ou iniciar o panorama da filosofia contemporânea?

Os escritos integram o título da minha pesquisa "O devir das ciências humanas", escrito entre 2006/2008, e com exceção de alguns cortes sobre trechos que não correspondem à minha concepção atual, mais favorável à Hegel em particular e ao Romantismo em geral do que naquela época, estão praticamente conformes a redação original.

Fenomenologia

Esse núcleo se relaciona ao estudo da consciência, ao fenômeno de estar em uma efetividade dotada de sentido que se constitui ao mesmo tempo como a realidade daquele para quem a efetividade se comporta como o mundo.

Esse poderia ser o arqui-fenômeno, pois todo fenômeno se produz numa relação com ele, enquanto acontecimento de sentido, não apenas coisidade.

Seja como for que se aborde esse núcleo, ao modo do pesquisador interessado no funcionamento do cérebro ou ao modo do filósofo transcendental, não há como contornar o fato duplo pelo que não se fornece algo como a estrutura da objetividade sem que se tenha previamente constituído sob algum aspecto a estrutura da subjetividade.

Os pontos de vista filosófico e científico não destoam, porém, quanto ao objetivo que é apreender a pressuposição recíproca dessas duas estruturas, sempre a ambição consistindo na revelação pela qual ambas se tornam aspectos da mesma realidade. Isso cria ainda um outro foco que é aquele do “sujeito” como personalidade ou agente social. Esse foco, não importando como se conduz a ele ou como o caminho até ele obriga a encará-lo de certa forma, torna-se apenas esboçado na fenomenologia, não pertencendo ao seu núcleo conceitual, que se limita à interação das estruturas subjacentes a uma experiência consciente.

Por outros termos o que se afirma é que esse objetivo se delimita como uma tarefa que deve ser realizada de modo que o próprio desdobramento, o fato de que, para o sujeito nunca deixa de parecer que há o Eu e o Mundo, se torne compreensível pela maneira de ser do real que reúne a ambos.

Hegel designa a duplicidade que o sujeito vivencia como Outro do mundo em termos de Extrusão (Entäusserung), a substancialização do Selbst. O Selbst, que se traduz por “Si” e é habitualmente grafado pelo termo inglês Self, consiste no ser em si e para si da subjetividade.

A extrusão é a subjetividade como algo no mundo, a pessoa objetivada como unidade corpo-autoconsciência. A essa unidade vivencial, espírito que pertence ao mundo, que é no mundo ao mesmo tempo que sabe-se frente a ele, Hegel contrapõe a consciência pura, o Selbst. Nesse ponto intervém a Alienação (Entfremdung). Pois o espírito é liberdade para si mesmo, efetividade objetiva, e no entanto, uma unidade perante a alteridade da multiplicidade dos fenômenos mundanos. Ora, o Selbst, sendo a consciência pura, é autor do mundo, Subjetividade Absoluta, logo, realidade una, onde não ocorre a concepção de alteridade.

Entre a consciência pura e a consciência de si se instala a alienação como necessidade de exteriorização da essência, alteridade não somente como o fenômeno das coisas, objetos formalizados pela consciência, mas como o mundo das leis, o elemento do direito onde os agentes não podem deixar de se inter-relacionar pela extrusão, como seres individuados.

O volume inicial da Fenomenologia do Espírito cobre o longo processo pelo que o sujeito se descobre como “subjectum” do mundo, este sendo perante a subjetividade que lhe fornece o sentido, mas a espessura do hegelismo frente ao kantismo está em que ao invés de duas críticas como dois eixos separados de interesses da razão, pelo que o regime de sua legislação deveria encenar acordos irredutíveis entre as faculdades e uma troca de papéis entre elas, Hegel mostra que a consciência não conduz ao saber verdadeiro, ao conceito, sem que ao mesmo tempo se descubra como agente do Valor no mundo, sem que o mundo se transforme no mesmo lance em algo que é cultural e moralmente ordenado.

Em Kant a unidade dos interesses da razão é tão somente algo que pertence à experiência, ou ao modo de ser discursivo da razão, que não põe a sua verdade de modo imediato, mas somente por meio do conceito, do trabalho do entendimento ou da legislação racional que integram a experiência una do sujeito pela regulagem dos atos de juízo.

O sujeito está sempre ajuizando a adequação, seja dos dados às sínteses do entendimento, seja dos atos às determinações da vontade, seja quanto aos elementos do gosto, mas a razão mesma é profundamente compartimentada sem que o sujeito precise perceber isso, ou sequer possa fazê-lo , na inteireza da sua experiência de mundo, na exterioridade da elaboração Crítica.

Hegel não postula uma razão imediata, nisso não rompendo com os quadros do kantismo, mas torna a unidade vivida na sua concretude, pois para ele não há distância entre o ato da razão e o valor, o sentido atuado como realidade no mundo, se não como efetivado nessa mesma realidade.

Assim, o Selbst que é a consciência pura transforma-se no sentido valorativo pelo que tudo o mais é, enquanto a separação entre a presença efetivada como sendo a do sujeito e os valores objetivados nos sistemas da ética, do direito e da cultura torna-se uma pressuposição entre esse dois pólos existenciais. Por exemplo, os antepassados continuam presentes no vínculo dos parentes que é o Selbst da família, a legitimidade do governo, sua potência ou vontade, é o Selbst do povo.

Mas essa pressuposição não se põe como um vínculo nominal, e sim como temporalização. É em cada momento, em cada presente transitório, que a operação do sentido se realiza por meio da alteridade. Nenhum desses dois pólos recebe de uma vez a sua efetividade, nem a tem em si mesmo, mas a recebe e a conserva pontualmente do outro, isto é, em cada momento, em cada presente transitório. A alienação se torna a chave do processo como temporalização do sentido, pois nada possui “um espírito nele mesmo fundado” ou permanente, a unidade não sendo o equilíbrio, mas a essência sendo sem cessar atribuída pelo Outro: “tudo está fora de si”, no “estranho”.

O Selbst sem presença é fé, enquanto que a realidade da presença é a alienação da consciência efetiva e do seu objeto que é o mundo ético. No entanto, a temporalização engendra o retorno da alienação à realidade subjacente ou fundamental do Selbst.

O mundo ético se volta à fé como a realidade negativa do seu desenvolvimento no tempo, que Hegel descreve em termos de separações - entre a lei de Deus e a lei do humano, entre o saber e a ignorância – logo, se volta ao Selbst quando essas separações são superadas. Quanto à presença que se tornou singular pela extrusão, seu retorno da extrusão se faz pelo processo de captar o conceito, o universal. A consciência capaz de atingir o conceito se torna o Selbst universal, mas sem que isso esgote o processo, que se estende até que a consciência possa reunir todos os momentos como tantos mundos espirituais – tanto as realizações do valor, quanto as suas realizações conscientes de si no conceito. O processo culmina na inteligência pura que conduz à auto-apreensão do Selbst. Ora, como o mundo ético é em relação essencial com a presença singular, vemos que os dois retornos coincidem como faces do mesmo processo.

O momento de culminância não quer se precisar como pura posição da identidade para si mesma, e sim como a compreensão do Selbst enquanto atividade realizadora da cultura, isto é, como o desbloqueio da atuação conceituadora do mundo. Tudo agora se torna conceituado, o que significa que nada mais é apreendido ao modo de uma coisa indiferente, como se o objeto fosse independente ou neutro, mas tudo se torna valor para o Selbst. Este tampouco se põe agora como a fé, assim como o mundo deixou de ser o mundo “real”. O retorno da alienação resolveu a oposição das presenças efetivas, a do sujeito e a do objeto, pelo que só restou o Selbst e seu atuar, revolução que Hegel enuncia em termos de realização da liberdade absoluta.

Essa expressão só quer mostrar que a temporalização produziu o caminho do objetivo ou funcional ao cultural, mas também do cultural ao mundo da consciência moral. A temporalização não exclui os momentos como termos singulares, mas mantém a progressão pressuposta pela natureza daquilo que só engendra o caminho no tempo pela cisão do que sempre é e volta a ser. O elo do hegelismo ao kantismo me parece bastante forte, ainda que o que Hegel produz é a superação da perspectiva a-histórica ou “abstrata” do transcendental kantiano.

Ora, o que volta a ser não deixa de ter se transformado historicamente ao ser concretizado na realidade do processo histórico. O momento se torna algo não apenas relacionado de um certo referencial acidental ao que nele se efetiva, mas é o ser mesmo do que transcorre. Assim, o que torna a leitura da Fenomenologia do Espírito algo surpreendente e complexo é que aqui não se separa o que habitualmente é designado como os estágios desde a percepção ao conceito e a narrativa que põe em cena as idades da história.

Chatelet conceitua essa articulação identificando três registros: o da consciência em si, o da consciência para si e o da consciência em si e para si. O nível da consciência em si é aquele em que Hegel trata os estágios da atividade espiritual, desde a percepção até a moralidade. No nível da consciência para si o que se concede à observação é o desejo, as modalidades transitórias da existência, desde o sujeito do despotismo oriental ao cidadão dos estados modernos. Quanto ao terceiro nível, o exame abrange a consciência em si e para si como conhecimento, isto é, cobre as realizações históricas que perfazem o devir da cultura universal.

A idéia norteadora dessa articulação textual é que a formação do espírito não se delimita como algo independente do que o espírito realiza em cada estágio de sua formação. Mas também o inverso, isto é, que a história da cultura não apresenta fatos autônomos, assim como nada ocorre como tendo uma identidade concreta na exterioridade do seu momento.

A inversão do conceito de tempo que caracteriza o senso comum ou a perspectiva iluminista é patente. O senso comum lida com coisas, estaria no estágio da mera consciência que apreende o aqui e agora, no máximo chegando ao estágio de percepção, atividade que agrupa o fluxo sensível em objetos estáveis, com suas propriedades associadas. Ora, o pensador do tipo iluminista chega ao entendimento, como ao momento seguinte dessa atividade, constituindo o sistema de coisas, uma ordem reguladora da percepção. Em todo caso essas coisas são dadas como preexistindo de direito em si mesmas. A ordem temporal em que podem se apresentar se torna exterior, acidental, mudando conforme o referencial.

Hegel designa esses estágios, do senso comum ou do pensador iluminista, como termos da ilusão do não-iniciado, pois o que eles fornecem é a certeza sensível que parece o conteúdo mais rico do conhecimento, ilusão da infinita riqueza do dado, pois se o pensa como a efetividade do real na perfeita exterioridade do sujeito.

Chatelet enfatiza a relação desses estágios com as duas meditações iniciais de Descartes, e Hegel sublinha que os iluminismos, seja na vertente puramente materialista, seja na vertente empirista que localiza a essência na atividade do espírito sobre os dados da sensação, nunca atingiram o “conceito da metafísica cartesiana”, isto é, a terceira meditação, conforme Chatelet, em que Descartes nomeia o momento da percepção da implicação do sujeito pensante no objeto pensado. O pensado é sujeito, atividade subjetiva do pensar, não simples passividade conexa à realidade independente dos dados.

No entanto, o paralelo com Descartes se interrompe. Hegel não nomeia esse momento em que o sujeito se alçou do puro em si de sua consciência alienada no outro em si que seria o das coisas na sua exterioridade essencial, como uma simples posse do sujeito por si mesmo como sujeito de conhecimento que deve poder por ora se assegurar da realidade do mundo pelo seu próprio status cognoscente.

O para si só se torna um “segundo movimento”, na expressão de Bréhier, porque o sujeito não se descobre sem descobrir ao mesmo tempo os outros sujeitos. Ao invés de ter encontrado o meio de assegurar a estabilidade do mundo, o que o sujeito encontra é o mundo misterioso, impenetrável, hostil, de consciências estrangeiras umas às outras.

Ou, conforme Chatelet, ser para si é descobrir a força que anima o seu ser, descobrir o desejo que agora não pode se conceituar como uma relação com o objeto, e sim com os outros sujeitos: o desejo não é o que porta sobre objetos, é sempre desejar o desejo do outro, querer que ele atribua a nós o nosso status de Sujeito que é, porém, o dele.

O conflito nascente só pode se resolver progressivamente, sua solução consistindo na união das consciências na universalidade do espírito. A progressão inclui as figuras ou idades históricas do homem: guerreiro, estóico, cético, místico, romântico, humanitário, cavaleiro errante, intelectual, cidadão e religioso.

A luta pelo reconhecimento que caracteriza a dialética do senhor e do escravo, fase do guerreiro que conduz, pela importância crescente do trabalho que emancipa finalmente o escravo vencido pelo senhor, ao momento estóico, se tornou o emblema da filosofia de Hegel na França, conforme Chatelet, e influenciou particularmente o pensamento de Marx.

Aqui o interessante não seria tanto se deter nos pormenores dessas fases, mas observar os cortes fundamentais. Assim, entre o guerreiro e o estóico se instala a transição do estado de guerra ao estado da civilidade instaurado pela organização do trabalho. Mas entre os momentos cético e místico ocorre outro tipo de salto, não apenas imanente à história na progressão interior a um mesmo movimento de consciência, e sim ao novo movimento, aquele da Razão, quando a consciência se faz em si e para si.

Se os momentos anteriores podem ser designados em termos relativos ao do objeto e ao do sujeito, o momento da Razão relança a objetividade, mas não a das coisas e sim a dos valores. Os objetos são agora os da cultura, enfeixando, desde o momento místico, as idades éticas como esses estágios prescritos que envolvem a totalidade das religiões e das possibilidades postuladas pelos seres humanos em sua tentativa de reconciliar as consciências e resolver o problema do desejo.

Ora, Hegel não pensa que qualquer solução seja menos provisória não sendo a revelação do Cristo. A história do Verbo encarnado seria uma réplica alegorizando a narrativa do espírito: por um lado, auto-conhecimento de Deus, mundo como revelação do Espírito, mas também justificação da existência. A relação entre remissão dos pecados e encarnação do Verbo encena a superação da história sangrenta do conflito dos sujeitos pelo desenvolvimento do espírito, pois a revelação é ao mesmo tempo a posse do saber absoluto, pelo que o mundo se transmuta na responsabilidade espiritual dos sujeitos.

Contudo, como vimos, essa transmutação envolve a transfiguração conceitual do mundo como atividade de constituição de sentido e valor que pertence ao sujeito. Hegel enuncia isso do seguinte modo: a religião cristã é o em si da realização do espírito, enquanto a autocompreensão como atividade espiritual constitutiva do mundo é o seu para si. A união desses dois momentos, o espírito em si e para si, será o Saber absoluto, o saber-se conceituante e conceituador que apreende o sentido da própria religião. Antes desse momento, a religião é apenas fé que realiza a união na prática, mas que ainda não possui o sentido do seu próprio ato.

Mas apenas a autocompreensão seria vazia, na verdade impossível, sem a fé que une os sujeitos na efetividade histórica que a religião realizou. Mais profundamente, o que o Saber absoluto apreende é o aí do seu ser, o fato do seu agir temporalizante que transfigura o mundo em valor.

Novamente acentua-se o nexo da dependência do fato ao seu momento, pois nenhuma dessas realizações históricas, que se sucedem como figuras da formação do espírito, teria seu sentido na exterioridade da progressão que integram como estágios desse percurso.

Mas se a culminância do itinerário fenomenológico é o Saber absoluto, poder-se-ia indagar, como Chatelet, do lugar dessa “filosofia completa” na Fenomenologia do Espírito: onde está a Ciência prometida? Qual é o conteúdo desse Saber? A obra que deveria se recolher, no momento de sua completude, na unidade do seu significado apenas anuncia a fragmentação pelo que a consciência não se fez espírito sem que o espírito, a cultura, tenha deixado de ser um conteúdo de saber, tenha se feito à imagem e semelhança do Real onde responde pelas mil vozes da sociedade, do sujeito e da história.

Esse ausente/presente da Fenomenologia do Espírito, o Saber absoluto, é o caminho ontológico que o pensamento percorreu, desde que se pôs como pensar pela filosofia. Mas o caminho da filosofia só fez recolher o Outro do seu devir, que vinha sendo a história enquanto o desenvolvimento da cultura – a arte, a religião, o Estado. Ora, duas questões de suma importância ressaltam aqui.

Inicialmente, a presença dessa barra que articula o que deveria ser mas só se põe pelo que deixou de ser, e aquilo que se enuncia na solenidade do fechamento da obra como aquilo que efetivamente é: ausência / presença, restituem a barra significante/significado? Sim, mas de modo especular, pois parece ser o significado o ausente, enquanto a consistência do que a obra enuncia como fechamento, culminância, presença ou plenitude se mostra apenas no resplandescer do significante puro, o Saber absoluto que só tem sua consistência alhures, na cultura mesma, no devir, na história.

Lança-se assim a Fenomenologia do Espírito numa relação essencial com a consciência comum, como bem observou Jean Hyppolite, mas isso de modo que o nexo do Saber consumado com a consciência simples se realiza pelo liame da linguagem.

Também a linguagem se duplica naquilo em que ela se realiza como pensamento em qualquer campo – o comum ou o da “ciência” que é nesse caso um outro nome para “filosofia transcendental” mas não kantiana, e sim no sentido do saber da subjetividade absoluta- e naquilo em que o que ela realiza, se pôde instituir o liame, guarda a relação com a significância, a barra que permite a um tempo Saber e Ser. Logo, são três os termos: a consciência comum, o Saber fenomenológico ou filosófico e o saber do mundo que repõe todos os aspectos do devir ou do espírito ou da cultura.

O que se articula por esse meio é o desdobramento da Fenomenologia do Espírito e de A Ciência da Lógica, onde se trata do recolhimento, isto é, da linguagem, daquilo que a Fenomenologia, na culminância do simples-só Significante, deixou fragmentado. Não nos deve lograr a unidade falsamente profunda do Significante do Saber. O texto da Fenomenologia conduz a um despedaçamento, precisamente o da linguagem, isto é, à barra que articula, não ao conteúdo do saber, aliás impossível de se designar já que perfaz a totalidade – apenas pensável – do ente ou do real, mas ao funcionamento da linguagem na sua dobra com o Ser.

Esse escândalo deve, ademais, ser silenciado. Ali onde se tratava de estender a tranqüilizadora imagem de um Saber que é o mesmo, ainda que não o igual, da consciência comum, apenas desenvolvido na devolução do seu ser ao seu mesmo, o que se descobriu foi uma brecha na finitude por onde escoa o devir da cultura, a pluralidade das línguas irredutíveis, não os idiomas dos povos, mas as que falam através dos códigos da cultura e da história, a significância como desnível, diferença que subjaz.

Portanto, a recuperação do Saber, se não pode caminhar pelas bandas do Significado nem permanecer na secura do Significante puro, tem que se apresentar como Salto, desde a razão de ser ao Ser – sempre da linguagem – portanto, da Fenomenologia do Espírito à Lógica, da linguagem ao que ela fala, mas, novamente de modo especular, se respectivamente, da Parole à Langue.

Epistemologia

Na Fenomenologia do Espírito cada um dos momentos está ligado aos outros, e tem seus elementos internos ligados entre eles. A filosofia de Hegel irá se desenvolver no caminho dessa sistematização do real pelo que todos os processos podem ser, no seu detalhe, descritos como integrando tríades, com os termos se pondo ou no início, formando a tese, o em si; ou no meio, como exteriorização, manifestação, antítese, o para si; ou no final, retornando a si como ser desenvolvido e manifestado, formando a síntese em si e para si.

No Prefácio à Fenomenologia do Espírito Hegel enuncia esse caráter orgânico, sistemático, que deve ser o da filosofia devido à natureza mesma do ser que se apresenta ao saber ou ao trabalho da razão. Julio Bernardes, no texto A Crítica de Hegel à Teoria do Contrato desenvolve uma interessante exposição dos traços gerais da epistemologia de Hegel, propedêutica à interpretação de sua oposição à teoria hobbesiana do pacto social. Aqui o importante é reter os momentos constitutivos da dialética, isto é, desse processo de integração de todo elemento do real numa tríade.

Os momentos pelos quais todo o conhecimento deve abarcar abrangem: a) aquele do conhecimento imediato ou abstrato; b) momento da reflexão e da mediação, negação do momento anterior; c) aquele do universal concreto como a positividade que preserva e compreende os momentos anteriores.

O movimento do real compreende fundamentalmente o trabalho do negativo, a progressão dos termos no devir da contradição, e a a Suprassunção (Aufhebung) do que precede, da síntese ao novo processo que instaura sua tese. O que fundamenta é agora a impossibilidade de que aquilo que transita o presente não acarrete a oposição do que presenta como seu ser.

Logo, impossibilidade de que aquilo que se oferece ao presente não esteja também de algum modo numa relação de oposição ao que lhe antecedeu, isso não apenas de modo circunstancial, mas permitindo compreender o seu modo de ser por essa contraposição ou relação ao que sucedeu. A contradição, até então algo antitético à lógica formal, conforme o princípio da identidade pelo que nada põe por si o seu oposto, se torna o motor da lógica do real na filosofia de Hegel.

A tríade que compreende a totalidade do real é a do Ser, Natureza e Espírito, conforme A Ciência da Lógica. O conjunto da filosofia de Hegel envolve a exposição dos momentos ou ligações dos três termos que compõem não só cada um dos componentes dessa tríade maior, como também de cada sub-tríade derivada deles. Completam-se vinte e sete termos em nove tríades, sem que, como observa Bréhier, se esclareça bem o nexo do fechamento do sistema.

Aqui impõe-se a aproximação entre Hegel e Leibniz conforme observado por Hyppolite, pois o objetivo do sistema das tríades parece ser o mesmo que o projeto da linguagem universal: cobrir formalmente todos os aspectos do real, mas isso de modo que seja o conteúdo o que assim se abrange, o corpo do real que se tornou signo, o conceito que atravessou a barra da articulação e pôde se instalar no individual mesmo, já que o formalismo se encarna no discurso como o conjunto efetivo das possibilidades discursivas. Já Bréhier assinala a aproximação com Leibniz no contexto da Ciência compondo-se pela teoria da essência.

Ora, o conteúdo da ciência efetiva, daquilo que no mundo se enuncia como conhecimento, é da ordem necessária da linguagem, expressando-se na forma de juízos que articulam sujeito e predicado pela cópula. Enunciar o saber é ao mesmo tempo declinar o Ser, afirmar o que “é”. A filosofia como Ciência do Saber, ciência da ciência, deve começar pela teoria do ser, mostrando, porém, que como ocorreu na história da filosofia, sendo o mais abstrato ou mais universal, o ser pode simplesmente ser negado como não-ser. O ser, negado como não-ser ou Nada, deve encontrar a síntese no Devir como movimento de recirculação entre os dois termos, ora do ser ao não-ser, ora do não-ser ao ser.

Mas o devir se põe como evanescência, transição impermanente, portanto se limita ou se nega pela qualidade que é também contraposta pela quantidade. A oposição entre qualidade e quantidade tem sua síntese na medida, que quantifica a qualidade. Ora, a medida relaciona o Ser a si mesmo através das negações que conduzem ao quantum qualificado. É essa relação a si, identidade consigo mesmo, que constitui a Essência, a reflexão, portanto, sendo o que permite distinguir Essência e Ser

A essência é expressão do real, mas de modo que aquilo que espelha é o movimento dos opostos que conduzem a ela enquanto manifestação no real daquilo que no ser vem a ser. A importância da teoria da essência no hegelismo é ressaltada tanto por Heidegger quanto por Bréhier. Trata-se do nexo da dialética como pensamento especulativo, revertendo de certo modo a colocação “crítica” do transcendental kantiano, que havia apontado para a preminência da esfera prática.

Heidegger assinala que speculari, significa “procurar ver, receber dentro do campo visual, compreender, con-ceber”. Ora, especular é compreender o oposto na sua unidade. A dialética especulativa do hegelismo é o processo de produção da subjetividade do sujeito absoluto e sua necessária ação. A especulação está assim imbricada à lógica da esência que é o mesmo que lógica da reflexão, império da antítese que impele o movimento, a marcha da tese à síntese. O especular recebe sua eficiência do aparecer reflexivo, do espelhar da essência enquanto dialética da manifestação que compreende a oposição como movimento do Real.

Assim se verifica novamente a aproximação com Leibniz, conforme Bréhier. O modelo da essência não é tanto a identidade, e sim a compossibilidade. A identidade já contém o princípio da distinção como aquilo que a relaciona às outras essências, como existências possíveis, isto é, na relação entre as essências já está assegurado que seu conteúdo seja manifestação no real, a substância, em seguida, se conceituando como o conjunto de seus acidentes. Mas essas perspectivas de proximidade entre Leibniz e Hegel não acentuam o que de fato, a meu ver, os torna irredutíveis, pois Leibniz pensa a compossibilidade como algo dado na mente de Deus, as regras lógicas que ordenam um mundo possível entre outras ordens compossíveis que formariam outros tantos mundos, enquanto Hegel está conceituando apenas o mundo histórico, onde todas as ordens, arte, saber, cultura, religião, moralidade, filosofia, história, além das realidades específicas de sujeito, natureza e sociedade, estão conjuntamente desenvolvendo-se no tempo.

A teoria da essência percorre a história da filosofia, intentando mostrar como as noções que pontuam a teoria do conhecimento, de Platão a Kant, operam a progressão desde a exterioridade do espírito no Ser, à mediação, relação e reflexão, categorias que assinalam o percurso do desenvolvimento do autoconhecimento do espírito, isto é, o percurso especulativo, metafísico. Fundamento, existência, fenômeno, absoluto, realidade e outros conceitos que da história da filosofia são examinados por sua relação com esse caminho progressivo do espírito, conforme Chatelet.

Resumindo, a teoria da essência mostra como o Absoluto ou existência pura se manifesta, e ao fazê-lo, se expressa naquilo que vem a Ser, substância, essências. Esse fazer do absoluto seria mediação consigo mesmo, de que as essências refletem os momentos como tudo o que pode ter sido, ser ou devir.

A teoria do conceito reúne um tratado de lógica formal, os quadros conceituais da filosofia da natureza e a metafísica da Idéia. Bréhier assinala que a unidade dessas partes não parece fácil de se compreender, mas que o Conceito, Begriff, em Hegel, se põe como uma atitude mental que é vitória sobre a negação, liberação da oposição na síntese que implica sempre, de algum modo, como também esclarece Chatelet, o movimento do pensamento se conhecendo. Pois o conceito é a reconciliação do ser puro com suas articulações e da mediação reflexiva da essência manifesta como realidade unívoca do exterior e do interior. Ora, essa realidade essencial, ainda que unívoca, guarda algo de exterior puro em comparação com o conceito, pois a essência é necessidade, o conceito sendo liberdade.

No conceito pensado se reunem os momentos do universal, do particular e do individual. A lógica formal é visada metafisicamente, conforme Bréhier, pois seus momentos, os juízos ou premissas, o termo que faz a mediação e a conclusão, são dialeticamente compostos como exteriorização que formaliza a multiplicidade desses elementos que entram no raciocínio, e reunião na Idéia que enuncia a totalidade do raciocínio, o saber. Aqui Bréhier novamente impõe a proximidade de Hegel a Leibniz, pois a monadologia também seria dialeticamente articulada pela exteriorização das mônadas enquanto individualidades independentes e sua ligação pela harmonia pré-estabelecida.

Ora, objetivamente, na natureza, as forças são agregadas em sistemas cada vez mais integrados, do mecanismo ao quimismo e ao organismo onde o pensamento se manifesta na efetividade corporal. Em Hegel, o conceito se torna Idéia quando se reúne na Subjetividade, o percurso da essência ao conceito se tornando assim imanente a todos os modos de ser.

Portanto, pode-se estender a Idéia como método que é ao mesmo tempo conteúdo, não havendo verdadeiramente objetividade fora da idéia, como acentua Bréhier, mas também não havendo idéia fora da objetividade, como sublinha Chatelet, isto é, não havendo conteúdo real diferente daquele que se impõe historicamente já que a ordem sistemática da idéia é o futuro, o que vem a ser: a natureza se revela exteriorização da idéia, o Espírito a sua interiorização, seja como espírito subjetivo, alma, subjetividade em si, seja espírito objetivo, onde se realizam as categorias da cultura como o direito, a moralidade, o Estado.

Essa enunciação da teoria do conceito contém uma crítica acerba do método dedutivo, em favor do método especulativo assim como o introduziu Hegel. É esse tópico que, a meu ver, torna tão polêmico hoje o hegelianismo.

Vimos como a Fenomenologia expôs o percurso da consciência ao saber, operando com os momentos de sensação, percepção, entendimento, razão. Seria possível então pensar que há três grandes módulos desse percurso, do sensível, do entendimento e da razão. A novidade do hegelianismo é esse écart da razão, sua singularidade não apenas em relação ao sensível, mas também, e de modo particualrmente importante, por relação ao entendimento.

O método dedutivo opera na base da abstração pelo que aquilo que está no sensível se torna objeto de uma separação formal, pelo que se antepõe o objeto da abstração ao seu conteúdo efetivo no devir, assim como o conceito à matéria. Se o conhecimento pudesse se limitar a uma operação do entendimento, o pensamento não poderia alcançar o absoluto, que é união entre conceito e matéria, como momento ulterior, no devir, dentro do processo pelo que os fenômenos vêm a ser. Na coisa mesma a separação que o entendimento faz para torná-la num momento inicial inteligível não ocorre, pois nela coexistem os aspectos assim opostos.

Conforme Bernardes, o prefácio à Fenomenologia antepõe o alerta contra os procedimentos analíticos que não permitem a apropriação da coisa mesma como uma totalidade pela razão. Mas se a verdade que a filosofia especulativa almeja não pode ser nem o dado sensível nem o conceito puro do entendimento, a tarefa do pensamento como sendo a revelação de todos os momentos imanentes ao processo de constituição do ser da coisa que nela mesma porta o absoluto, o conhecimento se torna reconciliação com seu objeto, do saber com a verdade.

Isso determina a leitura da história da filosofia como processo contínuo e interligado de momentos que têm sua culminância nessa supressão da metafísica do entendimento pela Metafísica Especulativa que corresponde ao hegelianismo. Ao mesmo tempo, o pensamento de Hegel se endereça como o novo modo de fazer filosofia, pois o correlato do saber não se põe como “objeto” formalmente instituído numa relação de exterioridade com o discurso da ciência, mas se tece por meio dessa operação do compreender ou apreender da idéia enquanto recorrência da coisa no Logos, nessa linguagem expositiva do saber.

Podemos observar que se Bréhier aceita a Idéia como método, implicitamente ele está conceituando a dialética desse ponto de vista metódico, pois a reunião do conceito na idéia é essencialmente processo, identificação como síntese de sujeito e objeto. Bréhier afirma expressamente que a idéia existe nessa dialética imanente que compreende todos os modos do ser e os relaciona à subjetividade.

Também é essa a formulação da dialética em Heidegger, que sublinha o fato de Hegel designar a dialética especulativa como “o método”. Mas isso no sentido de algo que não seria um instrumento da representação, ou um determinado modo da filosofia proceder, e sim o “mais íntimo movimento da subjetividade”, o “processo de produção através do qual a tessitura da totalidade da realidade do absoluto é efetivada”.

Essa identificação da dialética como método torna-se contestada em Chatelet e Hyppolite, o que penso poder-se compreender como possibilidade já instalada nessa ressalva de Heidegger e naquele conúbio de método e conteúdo na Idéia, proposto por Bréhier.

Chatelet nega com veemência que esse “modelo lógico”, mais decisivamente a dialética que manifesta o mecanismo intrínseco ao desenvolvimento da linguagem da ciência pelo exame da tríade que abre a Ciência da Lógica, entre ser, não-ser e devir, seja um método. Pois como na Fenomenologia do Espírito, o que o texto da Lógica faz, conforme Chatelet, é examinar o movimento do pensamento que pensa, isto é, enquanto efetivamente pensante.

A noção de método sugere uma grade que do exterior se impõe ou se aplica sobre um material indiferenciado. A dialética, inversamente, seria o critério da “pensabilidade” que no lance mesmo do pensar permite investigar as categorias de desenvolvimento do pensamento que pensa o Ser, o que repõe a história da Filosofia Ocidental, o clarão que se demarca como a eclosão do pensar sendo precisamente a interrogação grega sobre o Ser.

No entanto, o que se desenvolve na Lógica são as categorias que suprem a carência do Ser, já que ele pode, na sua pureza pré-socrática e todas as vezes que se põe como início de um pensar-se, ser votado como o Nada, o não-ser. O ser só poderia se conduzir como aquilo que remete ao seu Outro, o que no devir se põe como Exterioridade, como o dado, o objeto, o obstáculo...

Assim o texto se articula expondo a essência ou o Aparecer do ser, o conceito ou a ordenação do real na enunciação do pensamento que reúne as essências no juízo, e finalmente a Idéia ou autocompreensão do Espírito, captação do critério, do movimento que é, ao mesmo tempo, a plena reposição do Real.

A objeção de Hyppolite é de enunciação bem mais complexa. Será preciso se deter naquilo que ele ilumina acerca desse tema no texto da conferência que pronunciou num simpósio sobre o Estruturalismo: “A estrutura da linguagem filosófica segundo o prefácio à fenomenologia do espírito, de Hegel”. Com alguma surpresa poderemos constatar que, se bem que vindo de uma perspectiva oposta à de Heidegger, por negar à dialética o status de um método, aquilo com o que o seu texto se articula repõe o paralelo que Heidegger estende entre o seu próprio pensamento e o de Hegel.

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Quando algo chega ao fim, se confunde com a sua história. A coisa que acabou se transforma na história que se conta sobre o que isso foi. Mas a própria história se torna, por seu turno, algo como o Signo da coisa, a sua estória ou reunião de fatos como nós de conteúdo que agora se tornaram partículas num récit. Hegel se pensou como o filósofo do fim da filosofia por ter completado a sua tarefa. Portanto, ele seria aquele que dela teria feito a história, não havendo mais nada para acrescentar. Ele teria estado então nessa posição do enunciador de um relato totalizante sobre a filosofia.

Ora, Hyppolite localiza na redação do Prefácio à Fenomenologia do Espírito o momento de transição entre as redações desse texto e o da Lógica, pois Hegel teria escrito o prefácio após concluir a Fenomenologia. Nesse momento Hegel se debruça sobre o tema latente do que foi a filosofia que ele está completando. Logo, ele tem que tratar o tema manifesto do que é a filosofia não mais nos termos da coisa, mas da história, isto é, ele, como tendo se colocado no lugar do seu cumprimento, deve formular a transformação da questão da história da filosofia ou do que seria a coisa, em uma estória sobre o que uma obra filosófica deve ser.

A questão começa, com Hyppolite, pela consideração do que é que uma obra de filosofia se torna quando a filosofia foi cumprida. O interessante é que Heidegger inicia sua preleção sobre Hegel e os Gregos exatemente no mesmo ponto, isto é, comentando sobre as vantagens de se unir num título Hegel e os gregos porque assim estamos acenando à totalidade da filosofia na sua história, como se houvéssemos reunido o princípio, os gregos, com o fim, Hegel. Mas a que isso vai levar, se não a se interrogar sobre o que é que sobrou para o pensamento? A filosofia se decompôs, migrando para as Ciências do Humano, a logística, a psicologia e a sociologia. Mas o pensamento “foge à verificabilidade pública” e, todavia, continua. Que é que ele pensa agora? Qual seria a sua questão?

A resposta de Hyppolite sobre o que é que a filosofia se torna após ter se totalizado a sua história, torna central o tema da linguagem. Pois a filosofia mesma, enquanto obra, poderia bem se tornar algo como um entre outros gêneros textuais, e se trata então de resgatar esse estilo que não se confunde nem com a ontologia clássica, que Hegel teria terminado, nem com a Ciência que após esse acontecimento começa a crescer e vigorar. Mas, indaga Hyppolite, será que mesmo conceituando a obra como estilo, ele seria aquele da filosofia, ou apenas o da filosofia de Hegel? Se lermos “estilo” como “dialética”, o alcance da questão se torna patente.

Quanto a Heidegger, sua resposta sobre a tarefa do pensamento após Hegel intercepta também o tema da linguagem, pois se o pensamento continua a pensar, o que ele pensa é o que vinha sendo efetivamente pensado e até por Hegel, a saber, o Ser, mas agora o modo pelo qual a questão se encaminha não se separa do modo pelo qual a linguagem se interpôs.

E se interpôs desde Hegel, poderíamos suspeitar pela leitura de Heidegger, pois mais de uma vez, nesse texto e alhures, ele sublinha a ligação do pensamento de Hegel com o discurso da história da filosofia, tratando-se de mostrar que a relação que Hegel desenvolve com esse discurso intervém como acabamento, superação, totalização, na perspectiva do próprio Hegel que a teria re-escrito à luz dessa pressuposta realização.

Ora, Heidegger intenta contrapor o seu modo de se relacionar com a história da filosofia ao de Hegel, assim como podemos contrapor os modos de se relacionar com algo de duas pessoas, uma que pensa o seu acabamento, outra que pensa a sua continuação. Hegel dialoga com a história da filosofia para cumpri-la, ultrapassá-la na revelação do Saber Absoluto que se atingiu de uma vez por todas. Heidegger conversa com os pensadores de ontem para compreender como é que eles deixaram por pensar a questão que é a do pensamento hoje.

Poderíamos também agora suspeitar de que se trata, em ambos os casos, em Heidegger e Hegel, na necessidade sutil de transpor em algum ponto a história na estória, de se deter ante a tarefa de apresentar uma história da filosofia para transformar a cena num relato sobre como cada filósofo enunciou alguma coisa que conduziu à presença desses relatos que os recupera agora para enunciar algo mais sobre o que antes não disseram. Heidegger então conta uma estória sobre como Hegel interpretou a história da filosofia em termos de uma relação incondicionada com o pensado em cada pensador. E como ele mesmo, Heidegger, está às voltas com a tarefa do pensamento que é mostrar como cada pensador esteve às voltas com algo inteiramente outro, isto é, com o Impensado.

O impensado tendo sido o esquecimento, a verdade estando na relação com o des-ocultar ou lembrar que há nisso tudo algo sempre ocultando e desocultando, é a linguagem que revela através da história o que é que se pensou nessa relação com o que foi que se esqueceu. Em todo caso, para Hegel ou Heidegger, são palavras que enunciam o pensar a cada momento do seu ser pensado.

Hyppolite esclarece isso transpondo todo o conteúdo que se poderia ligar a “pensamento” em termos de “linguagem”. Nesse sentido, trata-se para Hegel na Fenomenologia, de lançar a relação consubstancial entre o pensamento e a linguagem, portanto, surge aqui o problema de enunciar o que seja a linguagem filosófica como concreção do saber absoluto e como o resultado daquilo que ela foi antes de antecipar esse saber – ou como tendo-o antecipado de modo abstrato, sem saber. Ora, a linguagem é sempre o que ela é, portanto, não há discurso filosófico que escape a uma relação com o discurso comum.

A linguagem é aqui sujeito-objeto ou objeto-sujeito porque, conforme Hegel, nela o “eu” é subjetivo e ao mesmo tempo universal, os outros me compreendem como eu compreendo os outros naquilo que eles permanecem sendo o que são. Na linguagem o objeto se reflete no seu Selbst, o pensamento sendo ao mesmo tempo sujeito e objeto. A linguagem se torna consciência universal do eu e do Ser, portanto, ela é Logos. Mas o que o logos articula desde o balbucio até a expressão mais plena do saber é sempre instaurado pelos shifters: os pronomes pessoais, o eu e o tu, estão em jogo tanto quanto as determinações originais do este, do aqui, do agora: o que o Logos articula é o individual com o Universal em cada enunciação.

Mas a relação da linguagem deveria se tornar, entre os falantes, não simplesmente o acordo sobre o mundo. Para Hegel a aproximação da consciência comum e da Ciência se faz como Fenomenologia, pois o que a ciência descobre ou enuncia é o modo de ser da consciência comum enquanto consciência de mundo, isto é, enquanto uma relação pela qual a subjetividade se põe naquilo que ela sempre é. A consciência comum tem que se reconhecer no que a ciência descobre, se a ciência se volta a ela e enuncia o que descobriu.

O processo dialético não seria um método, mas um estilo do pensamento filosófico, pelo que nele não há uma relação do exterior com o objeto, mas o deixar falar do objeto no discurso da filosofia. Ora, conforme Hyppolite esse estilo seria o que Hegel atribuiu às obras filosóficas, desde que renuciassem ao formalismo que reduz o objeto ao núclo incognoscível para só compreender esquemas de relações, ou ao materialismo que permanece inconsciente de sua ligação com o conteúdo que ele concebe numa independência perfeita.

A oscilação entre a Fenomenologia e a Lógica deveria localizar o ritmo desse estilo pela contraposição dos dois projetos que o animam: o que penso que se poderia designar como a prosa do mundo, pois nele trata-se do filósofo que fala à consciência comum para revelar o que ela é na sua verdade, uma articulação da linguagem que expõe o devir efetivo em que ela mesma só pode ser; mas também o que seria a poética desse mundo, quando se trata de traçar as determinações ou a arquitetura da linguagem universal pelo que tudo só pode ser exposto, falado, uma vez que é pensado.

Ora, o que Hyppolite não questiona explicitamente é essa ambição de algo ao mesmo tempo singular e universal, esse conceito de Subjetividade que depende de uma apropriação do ser da linguagem para investir-se como Metafísica. Pois ele parece aceitar como cumprimento a transposição da linguagem como realidade totalizante em termos de consciência universal que ao mesmo tempo declina o “Ser” e o “Eu”.

Mas deveríamos nos perguntar se não reside nisso a ilusão de Hegel. Pois a magia – a metafísica - da linguagem consiste justamente na mistificação da estória que mistura a coerência com a enunciação transfigurando o acontecimento numa narrativa – eis a ilusão da dialética que deveria competir ao filósofo, justamente, denunciar.

Que a possibilidade do conhecimento esteja na linguagem devido à sua articulação gramatical, o seu sistema de relações que circulam a interlocução e o juízo, é o que precisa estar em jogo quando se trata de interrogar o ser da linguagem e do conhecimento, não o que deve estar pressuposto em ambos pelo enraizamento do falar na enunciação do Sujeito.

Ao reservar o problema da relação entre referente e significação como válido, ao mesmo tempo que resolvendo-o em termos de universal concreto – o mundo é afetado pelas significações, há comunidade entre eles – é o “eu” que se torna o suporte da universalidade, enquanto constitutivo da linguagem, em ato, e nela constituído essencialmente. Ora, Hyppolite, que assim coloca a questão, registra que só a linguagem constitui a função sujeito, mas não explicitamente mostra o fato de que se assim for, a linguagem não poderia sustentar, como estrutura metafísica, o Absoluto da subjetividade enquanto dialética ou lógica do Real.

Inversamente, isso comprometeria o sistema de Hegel, e teria que conduzi-lo a um repensar da história da filosofia, pois não haveria como estabelecer a necessidade dos significados da linguagem, aquilo que emerge na história, na exterioridade do acordo transitório que se expressa nos seus momentos Significantes.

Ou então Hyppolite desejou mostrar que era isso mesmo que Hegel estava afirmando, a saber, que se a linguagem é estilo como expressão fundamental de certa cultura, ela é a retórica dessa cultura, o acordo como estória que se pode contar sobre o que tal cultura, historicamente, foi. Consiste isso na ultrapassagem do elemento universal da linguagem, da sua capacidade de ajuizar o real em sínteses tranqüilizadoras do tipo com o que a crítica da razão pura costuma lidar, os shifters que encetam relações entre os termos da experiência.

Se a linguagem já não se delimita pelo elemento universal, tornando-se uma pragmática, uma retórica do devir, todos os gêneros que se envolvem numa relação com esse devir se transformam, forçosamente, em romance. Mas esse romance pode ser uma representação do que é expressado no mundo ou a estória sobre como o mundo é expressado em qualquer romance possível. A representação é o elemento dos romances do mundo encenados pelos discursos religiosos e estéticos. A filosofia é o estilo, gênero ou romance que mantém uma norma de verdade, isto é, aí onde o enredo é a essência da linguagem, a operação da significação.

Contudo, se compreendemos Hyppolite, esse resultado seria profundamente irônico. Pois ali onde só há representação subsiste a crença inabalável no efeito da expressão, enquanto que lá onde se deveria radiografar a representação, o que restou se limita a uma contrafação da verdade, no entanto, assegurada como norma do contrafazer. O que reverte esse resultado desalentador é a espessura da linguagem como locus da subjetividade universalizada, pelo que tudo é para o Sujeito, pelo Sujeito e subjetivo. Não subsiste coisa alguma na exterioridade.

Portanto, a norma da verdade se assegura a si mesma e nada está perdido, a não ser as significações plenas naquilo pelo que desconhecem ou recusam o conhecimento da falta de sentido que reveste essencialmente a significação, mas essas sombras são as que repousam na linguagem e insuflam todo romancear.

Ora, Heidegger vai interrogar esse estatuto do sujeito que permitiu a Hegel tornar a dialética o estilo da imanência, via linguagem conforme Hyppolite. O problema aqui é o que persegue toda fenomenologia naquilo em que ela desdobra uma teoria do conhecimento a partir de uma articulação de consciência, experiência e Real. A verdade a atingir, isto que na epistemologia tem que se expressar de modo frangmentado por corresponder aos setores do conhecimento especializado, mas também reunir-se no fundamento, assegurando os papéis da essência, do conceito e da idéia como no texto de Hegel, se tornou aqui a Evidência absoluta do sujeito que se sabe a si mesmo – ou, poderíamos também afirmar, o saber verdadeiro é o saber que se sabe, no hegelianismo.

Heidegger questiona esse resultado, pois para ele o verdadeiro do saber, ou evidência, é precisamente que não se pode saber absolutamente, que não ocorre o pensar fora de uma relação essencial com o não-pensado. A redundância se instalou como sistema metafísico de linguagem, desde que se fixou o funcionamento do todo na articulação do Sujeito nela centrado e nela centrando-se - aqui Heidegger parece ter esquecido a alteridade que Hegel instalou como extrusão e alienação, no movimento de duplicação da experiência do ser do Selbst. Assim, em todo caso, as avaliações de Hegel e Heidegger sobre os gregos são opostas.

Hegel pensa os gregos como o “ainda não” do saber, que por dizer apenas o Ser não alcançou o absoluto que é Sujeito. Heidegger pensa que por ter deixado enigmático o estatuto de quem fala na verdade como Aléthea, os gregos enunciaram a questão do pensamento que resta ainda como a do presente – pois não seria justo argumentar que o desvelamento, sendo para alguém, já põe a subjetividade naquilo em que só se desvela enquanto o falado, o pensado na linguagem, e que é sempre o sujeito quem fala na linguagem.

Heidegger argumenta que é a desocultação que fala naquilo que é falado pelo enunciador, esse, sim, o sujeito para quem a linguagem fala, sendo também em quem a linguagem permanece, mas assim a questão se desloca inteiramente do âmbito do absoluto como subjetividade.

Creio que nisso se pode propor que a redundância opera mesmo na interpretação pela qual é a retórica que articula a realidade como significação dialética do Real, já que assim haveria convergência entre a Fenomenologia e a Lógica, como o Significado está para o Significante. No entanto, penso que aqui há abismo. A Lógica se mantém como a possibilidade do discurso, a Fenomenologia como a sua efetivação significante, mas nenhum desses casos cumpre o que enuncia, pois há sempre o perseguir do conteúdo na forma, inversamente à propalada unidade que Hegel teria assegurado entre ambos.

A dialética deixa escapar o Real, naquilo pelo que ela se designa portadora do vir a ser mas não pode efetivá-lo enquanto significado, não pode antecipar o acordo futuro do mundo, finalmente não pode antecipar-se no que não se limita a ser um discurso sobre si mesma. Torna-se um pressuposto do saber, mais do que sua realidade. O que Hegel não deixou de pressentir, como observa Chatelet, arquitetando o sistema de modo que tentar definir a ciência seria trair seu ideal, independente do fato de que a Lógica deveria ser o texto que realiza precisamente essa tarefa de definição.

Mas, de fato, no hegelianismo o saber é apenas o sabido. É a banalidade de tudo o que se pode dizer, afirmar ou negar. Mais o seu código pelo que todo o infinito das afirmações e negações se enquadra num sistema classificado e identificado, uma Enciclopédia que organiza, conforme o que já vimos na Ciência, todos os processos do devir.

Pergunta-se pela crítica, especialmente a crítica social, nesse sistema. Parece não haver possibilidade alguma desse intuito. Mas Hegel poderia contrapor: a crítica do devir é seu próprio vir a ser... Hegel não é um filósofo facilmente apreensível. Entre Hyppolite e Heidegger, muitas obras importantes foram marcadas, de um modo ou outro, por esses escritos estranhamente mesclados de um tão profundo conformismo, mesmo exaltação do fato como expressam alguns, e uma implacável desconfiança perante tudo o que se põe.

Penso que a esse Hegel situado, a síntese do pós-kantismo, se contrapõe um Hegel subterrâneo, pensador artificial que devolve a Heidegger a sua indagação. Pois um ser que fosse inteiramente o que ele é, esse ser fenomenotécnico de que falou Bachelard, constituiria o escândalo hermenêutico, mas não teria Hegel já lidado com ele?

Hyppolite assinala que Hegel tinha um sentimento da natureza artificial da cultura, uma fascinação pelo escrever. Pois nesse hiato entre o que se recolhe na escritura, na linguagem, como verdade do referente, e a realidade desse referente, está a dobradura que instala a questão que era a da filosofia, mas que se tornou a da linguagem. Loewenberg, participando da Controvérsia Estruturalista e interpelando Hyppolite após o seu pronunciamento, observou precisamente o ponto em questão. Por um lado trata-se de indagar se há um grande jogo da linguagem, ou nos termos em que ele coloca a questão, uma linguagem genérica, que agrupa todas as outras como espécies, ou se cada jogo, cada linguagem, é sui generis.

A questão desdobra a duplicidade que acena à linguagem da filosofia de Hegel, pois o que observei quanto a isso, Loewenberg enuncia do seguinte modo: haveria uma fenomenologia humanista, que trata da consciência, da auto-consciência e da razão. Mas também uma fenomenologia anti-humanista, que apresenta o Espírito absoluto, ser auto-revelador e auto-suficiente como presença da Idéia em qualquer manifestação da cultura que se torna assim auto-justificada. Antes de nos apreendermos como consciência, somos o movimento necessário dessa apreensão. O que está por se resolver quanto a Hegel, é o como da sua conceituação desse necessário, pois pode ser que ele não o tenha sobredeterminado à narrativa histórica sem deixar um espaço para o movimento do pensamento (inconsciente ou linguagem/desejo) pondo-se na efetividade de pensar (consciência/saber). Heidegger certamente se instala nesse intervalo, mas para ele o que ocorre aí é a binária oposição já do sentido, entre ocultar e desocultar.

A tensão parece instalar-se no interior da própria fala de Hyppolite, pois como vimos, há razão para indagar se ele leu Hegel em termos do anunciador de uma retórica da cultura como se isso fosse o próprio Hegel ou seu resultado irrefletido.

O problema aqui é que a tradição considera Hegel no extremo oposto desse operador retórico, identificando-o com o filósofo da auto-justificação da ideologia. Afinal, a dialética – isto é, a linguagem da ciência como Hegel a conceituava – é um instrumento de negociação entre os seres humanos ou algo que engloba todo o pensável de modo que o humano só pode estar na subsunção a isso? Mais profundamente, porém, creio que o problema é que mesmo que se considere Hegel de um ponto de vista mais atual, rejeitando seu anti-humanismo para vê-lo como alguém que enunciou o elemento da linguagem como aquele da libertação do ser humano, a dialética pode se entender de um modo que perverte essa possibilidade tal como na atualidade as propostas de éticas universais, que desconhecem a natureza intrínseca do elo social e o delimita no elemento imperialista da lógica racionalista.

No entanto, a compreensão desse elo também pertence, paradoxalmente, à filosofia de Hegel, quando por exemplo, ele acusa o iluminismo de não assimilar o significado do fenômeno religioso quando antepõe à adoração dos objetos sagrados – por exemplo, a transubstanciação do corpo de Cristo na hóstia ou no pão – uma simples fantasia dos fiéis, quando o objeto continua lá, na sua irredutibilidade de coisa, na sua pura utilidade e exterioridade. Mas esse objeto adorado não tem a natureza do objeto coisa que é o do iluminista ou do mesmo fiel quando na sua consciência comum. O que a religião resgata é o elo de significado do real que o religioso experimenta como criação do espírito, da consciência do real, logo, como convicção de sua própria consciência.

Também o fato de que a dialética é processo deveria pôr a impossibilidade do absoluto ser suposto uma totalidade, já que nunca o termo repousa, por assim expressar, já que nunca há devolução ao sujeito tético mas sempre ultrapassamento no real. Finalmente, Hyppolite nega que a filosofia seja romance, ou mesmo gênero textual, para Hegel. Trata-se sempre de um jogo no interior da linguagem comum, mas sem que se possa evitar torcê-la numa espécie de jargão, já que a realidade do que se expressa na filosofia se expressa de um ponto de vista a-subjetivo enquanto a linguagem comum só pode evoluir no elementos dos shifters, eu e tu.

O resultado ficou ainda mais paradoxal, parece-me, pois anteriormente Hyppolite havia ancorado na subjetividade – como aliás o faz o próprio Hegel – o processo do real, mas isso de modo que o sujeito seria sempre da linguagem e nela, o que conduz esse processo do real ao Saber.

Mas o que Hyppolite afirma, se o compreendo, é que todo o nó da questão se resolve pela conceituação do Absoluto hegeliano, que não está contraposto à flutuação, à retórica, à pluralidade dos textos e dos estilos, como à história – isso sem deixar de ser filosofia.

Creio que se adotarmos Schelling como um termo de comparação com Hegel, poderíamos supor que o Absoluto do schellingnismo foi transposto por Hegel, desde uma imagem imóvel do eterno, que tem em potência a matéria e o espírito como aspectos da identidade possível, sendo o absoluto toda a identidade necessária, a uma realidade que por necessidade de ser manifesta o que é. Ora, a manifestação já impõe o movimento no manifestado, criando novo modo para lidar com a alteridade. Já não se trata do Outro como identidade oposta ao mesmo, porque não se trata de um mesmo que seria sempre igual. Trata-se sim de uma realidade que se desenvolve, manifestando-se, tornando-se paradoxalmente o seu vir a ser. O sujeito do processo é o tornar-se, como bem observou Hyppolite.

Até aqui poderíamos então ler Hegel como Heidegger, não de modo como o próprio Heidegger se contrapôs a ele. Mas o que me parece coibir essa via é também o que, como já assinalado, mantém o nexo de Hegel com a filosofia moderna. Pois a dialética não se pôs como processo sem ter se sobrecodificado como processo de negação. Creio ser isso o que acarretou a polêmica quanto à posição da Lógica, sua pretensão de enunciar a totalidade do saber sem poder, obviamente, se estender nessa totalidade ou se confundir com ela. Mas também quanto à proposição desse absoluto como Subjetividade, o que parece estar na raiz do processo ter sido pensado como negação.

O que se criou parece ter sido o Mito da cultura. Por que a cultura sobreveio como processo inapelável dessa Subjetividade e/ou por que, enquanto sujeitos da cultura, os seres humanos não podem deixar de negociar para si mesmos exatamente o que a cultura deveio. A circularidade aqui torna-se manifesta, como Loewenberg também notou. Mas o que faz a malícia do pensamento de Hegel é que ele evidenciou o problema que se instala por essa barra: seja por que o fez de modo refletido, como o que sentiu ser a angústia da condição humana, ou por que o performatizou como fissura da totalidade sempre presente, sempre inalcançável.

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Em todo caso, a lição epistemológica de Hegel, qual seria? Após Kant ele teria inovado, induzido a um tipo de relativismo do saber, ou, inversamente, teria re-estabelecido metafisicamente a garantia do conhecimento? Parece que ao invés de uma resposta menos controversa, a essa indagação só resta a consideração pela qual é preciso já se ter uma leitura do hegelismo para responder, ora como Chatelet – não, a dialética não é método, não há Saber decisivo, Hegel pôs fim à ilusão metafísica – ora como Bréhier, mostrando que a identidade de método e conteúdo na Idéia dialética se destina a garantir a perfeita identidade entre cada degrau do ser e a interioridade espiritual de que ela é desejo.

Há certo modo de se opor história e estória particularmente esclarecedor quanto a essa controvérsia acerca da epistemologia de Hegel. Aqui o esencial é a indagação sobre quem fala. É consensual a posição, em relação à história, de que nela não ocorre a função do narrador. O historiador apresenta a história, sabemos, mas a economia do gênero se caracteriza pelo fato de que é como se a história se contasse por ela mesma. Quanto à estória, há polêmica sobre a função do narrador.

Alguns autores sustentam que só se pode aceitar que há narrador quando suas marcas de enunciação são explicitamente recuperáveis no texto, isto é, dependendo dessas marcas estarem no texto por correspondência ao pronome pessoal “eu” como atribuído pelo narrador à sua atividade de fala de que decorre a estória. Outros autores pensam que desde que há narração, ou seja, desde que não se trata da simples fábula, onde não ocorre a construção textual como estória narrada, mas apenas a abstração da estória, então a função do narrador está implícita.

O que se poderia indagar então, se a filosofia houvesse mesmo sido transformada em gênero textual ou estilo, é quem fala nessa linguagem. É essa mesma indagação que Hyppolite desenvolve como base de sua argumentação, mas me parece que o que impede que ele sustente sem ambigüidade essa tese da transformação genérica – alhures ele sustenta mais seriamente que a transformação efetuada por Hegel foi a da metafísica em lógica – é que se Hegel fez da filosofia uma apresentação da consciência comum, ao mesmo tempo o que se tornou patente foi a sua transcrição numa história do saber.

Hegel teria visado a consciência numa relação constitutiva com aquilo que para ela é ao mesmo tempo o objeto e o ser, sendo a consciência sempre e a cada vez o que ela é enquanto determinação necessária, mas mediada pelo momento, do seu objeto, daquilo que se afirma na linguagem ligada pela cópula. O momento aqui resume o todo da articulação especulativa, sendo não apenas um momento casual no tempo, mas um instante num encadeamento lógico do real.

No entanto, o que permanece ambíguo no texto de Hyppolite é que se assim for, à indagação de quem é que fala no discurso filosófico a resposta só poderia ser: Deus mesmo é quem fala na filosofia, pois nela a consciência fala sempre e somente a coisa mesma.

Ora, pelo que vimos da oposição entre história e estória, e como o especulativo tornou o elemento do tempo tão fundamental que transformou a filosofia num récit, narrativa ou Darstellung, exposição, não podendo ser mais do que isso numa fenomenologia, e limitando toda lógica a ser apenas o arcabouço desse fazer narrativo, mais o agravante de que não sobra mais nada no real para explicar na exterioridade dessa Lógica, razão pela qual ela se apropriou do que pertencia até aqui à metafísica, pelo que vimos, desde que alguém fala na história ela já não pode ser história e se tornou estória.

A resposta de Hyppolite parecia destinar-se a conjurar a hipótese que ele mesmo havia apresentado, com a qual havia flertado, de uma impossibilidade da filosofia ser mais do que romance, mas ironicamente só fez reafirmá-la. E tanto mais que a cada “história” com que se ocupa Hegel – a da arte, a da filosofia, a geral – é sempre um récit de momentos constitutivos que por si não tem autonomia e só recebem seu sentido de uma circulação do universal que se manifesta no final, mas que era o que estava se manifestando desde o começo. Há sempre uma Voz oculta, portanto, a da subjetividade que se desvela no seu accomplissement, acontecimento de sentido que é a Idéia finalmente recolhida no seu sentido fundador pelo desenvolvimento dos seus momentos, do mais exterior a ela até o seu mais íntimo desvelar-se.

Aqui o fundamental para nós reside na inversão epistemológica operada por Hegel através da dialética como processo especulativo de tessitura do real. Para compreender essa epistemologia do hegelianismo – se bem que já a vislumbramos no exposto, de certo modo – é preciso enfatizar o meio novo, seria melhor “inusitado”, pelo que Hegel está lidando com a noção de “experiência”.

Sendo a experiência o experimentado, a Fenomenologia opera de modo que aquilo que à consciência do narrador da estória da consciência se apresenta é a experiência da consciência nela mesma, isto é, a experiência da consciência comum. Mas como o experimentado pela consciência comum é a variação das suas figuras sucessivas, o que faz dessa sucessão uma estória, não uma história, é a suposição de que o experimentado é o que se vai enunciar duas vezes, como conteúdo e forma do Saber da consciência sobre sua experiência.

Como conteúdo do saber do narrador, porque ele poderá sempre mostrar que essa experiência da consciência comum, por exemplo, a religiosidade, está apresentando abstratamente, numa experiência material do seu sofrer, sentir, adorar, etc., aquilo que posteriormente será recolhido como forma de si, pela mesma consciência, pelo que ela realiza a verdade contida abstratamente lá, mas isso de modo que essa consciência que recolhe é ao mesmo tempo duplicada na consciência da consciência dessa experiência, narração “off” , fenomenológica, ou Voz do saber.

Então a duplicação do que já estava se apresentando como duplo é ascese. A consciência ascede ao saber filosófico reconhecendo o que havia estado em jogo, no exemplo da religiosidade, a emancipação da consciência sobre a exterioridade material. O “sobre” assinalado reabsorve a duplicidade dos duplos, porque a verdade da síntese se enuncia “por sobre” a experiência, não somente sobre ela no sentido de “com relação a”, como um estrato geológico ou uma cidade antiga encimam o que lhes precede. Ainda que essa expressão possa parecer tosca, ela repõe a materialidade a que Hegel parece submeter esse tempo conceitualizado. Assim, também Althusser sublinhou que Hegel define o tempo como “der daseiende Begriff”, o “conceito na sua existência imediata, empírica”.

O genialmente irônico em Hegel é que isso conduz ao exato oposto do empirismo, isto é, a uma completa destituição da pretensão do saber ser Mesmo da experiência, sendo o saber sempre realização da Idéia. Mas recirculando o paradoxo epistemológico assim criado pela estória, pelo fato mesmo de isso ter se tornado estória, isto é, pela projeção do duplo, tema romântico por excelência, no saber, a Idéia realizada é o Real reabsorvido na sua mais seca reificação, de modo que não há real fora do Real, coibindo-se qualquer via crítica, de alternativa a esse Real que se presenta assim.

Quase seria isso um empirismo às avessas, como se o Duplo assegurasse o Mito da Experiência, o que também viu o jovem Marx como a inversão epistemológica do universal, assegurada pelo hegelianismo.

Marx começa por estabelecer firmemente o que habitualmente é a empiria. Isto significa resgatar aquilo que nós sempre sabemos sobre as relações do sujeito com o predicado, do particular com o universal, enquanto que Hegel nos apresentou essas relações tão estranhamente invertidas, mas como ele apontou como prova do seu procedimento o Real – no entanto, subrepticiamente conceituado pelos critérios do próprio procedimento – o receptor é conduzido à impotência em desmentir que assim as coisas são.

Essa crítica de Marx, nesse momento inicial, a meu ver, permite comparar o processo de Hegel aos atos do mágico no palco, porque o subreptício do seu proceder é na verdade o mais manifesto, só que envolto numa seqüência de gestos, duplicações e aparências, de modo que o que aparece é apenas o que ele intentou fazer parecer.

Marx mostra então em que habitualmente a experiência consiste: o predicado é dependente do sujeito, se reduz a uma atribuição do sujeito. Mas se a subjetividade é também uma determinação do sujeito, isto é somente no sentido pelo que a personalidade é uma determinação da pessoa. Ora, Hegel faz com que o predicado pareça independente do sujeito. Ele é o momento do absoluto, elemento a se reunir na Idéia, o sujeito a que é atribuído se tornando apenas um suporte da sua atualização.

Como suporte da atualização do predicado, o sujeito desse tipo de proposição lógico-especulativa-acontecimentual é apenas, fenomenologicamente, a existência mesma do predicado, por isso o sujeito se torna a existência da Subjetividade como sua parcialidade empírica, um momento dessa Subjetividade absoluta. Marx então desfaz a inversão de Hegel, mostrando que o que o que se deve proceder é ter o sujeito real considerado na sua objetivação, sua efetividade, como núcleo estabilizador da atribuição, por relação ao qual qualquer predicado pode ser atribuído. Isto sem que no limite o sujeito seja parcialmente distribuído na totalidade de uma Subjetividade abstrata.

Hegel parte dessa inversão porque considera inicialmente o universal. O raciocínio permanece inteiramente circular: por que se deve iniciar pelo universal, e o predicado é o universalmente atribuído, então o predicado é o universal pelo que se deve iniciar. Mas por que se deveria iniciar assim Hegel não poderia jamais esclarecer, já que se trata de uma simples petição de princípio - no entanto, se Hegel iniciou assim é o que tanto se tem indagado atualmente, uma vez que ele procedeu sem dúvida uma crítica da representação, enquanto marx estava reduzindo a consciência à capacidade de representar a facticidade. O que subjaz à concepção de Hegel, conforme Marx, seria a suposição pelo que o Universal desfruta de uma superior consistência ontológica, tudo o mais devendo-se ao desdobramento dialético do universal substancial que se pressupõe como totalidade capaz de “resolver” a diferença que ele mesmo gerou.

Compreende-se por que Hegel afirma que o absoluto da diferença é ser ela diferença nenhuma. A inversão toca, portanto, conforme Marx, na contraposição do conteúdo com a forma, pois o que se anuncia como conteúdo do saber, o processo do real, jamais será outro que aquilo que se enunciou como a sua forma mesma, isto é, como vimos, o fato de que não se acede a nenhum conhecimento que não ponha o mesmo que já está na experiência comum do real, se garante ironicamente pela ascese fenomeno - Lógica do saber dialético.

Jorge Dotti, que apresenta essa crítica de Marx no texto “A Crítica do Universal Hegeliano em Marx e Stiner” , observa, porém, que ele não recusou a dialética de Hegel, apenas mostrou que seria preciso revertê-la. Hegel teria visto o que era preciso quanto à instauração do processo dialético, mas não pôde conduzi-lo convenientemente porque previamente se instalou numa suposição substancialista-idealista. Inversamente, Marx propôs que a dialética deveria partir dos sujeitos efetivos, empíricos, para mostrar as contradições geradas, sim, mas materialmente pelo seu enfrentar-se e estabelecer-se, não pelo simples modo de ser da idéia desde o início instalada como o sentido do processo e de seus momentos opostos constitutivos. Assim, não haveria uma Idéia no final como realização atual, o que vemos ser como o sujeito, o Estado, a história já feitas, mas processo atuante no devir em que os agentes precisariam engajar-se, só que agora, conscientemente.

Creio que se pode mostrar como a dialética, interpretada ao modo de Marx, prejudicou o marxismo, ao notar que os caminhos da renovação pós-stalinista foram marcados de um modo ou outro por tentativas de atenuar os pressupostos dessa “lógica” do devir, recuperando a autonomia, seja do sujeito, na vertente humanista, seja da estrutura, na leitura de Althusser. Esse tópico deveria repor a controvérsia sobre a epistemologia do marxismo, pelo qual confrontam-se as versões do Marx empirista e do marxismo estrutural. Em todo caso, é da perspectiva epistemológica que Marx desenvolve sua crítica a Hegel.

Aqui, porém, creio que o mais oportuno é notar como Hegel estava convencido de ter realizado exatamente aquilo que Marx o acusa de jamais ter feito, a saber, superar o idealismo na sua “absolutização indevida do universal”, conforme a expressão de Dotti. Pois a crítica de Hegel a Kant consistiu nessa mesma acusação, pelo que qualquer objeto ou comportamento podem ser justificados como meio para a realização do Universal, fosse o universal abstrato kantiano, o imperativo categórico, ou a noção autoconstruída do Absoluto de Schelling.

Hegel pensava que seria preciso mostrar como o devir se torna o que ele é, crendo que a dialética poderia suportar a lógica “manqué”, não expressa, desses idealismos. O crucial aqui é sua noção de experiência como aquilo que já está fundamentando o processo lógico-especulativo da concretude do universal. Resultado, mais uma vez, profundamente irônico. Em todo caso, é de se acentuar que esse viés se tornou interpretável como o que impede localizar Hegel no Romantismo, como observou Bréhier, inversamente mostrando que nele se demarca a transição ao positivismo, a meu ver algo estritamente relacionado à ambientação estilística do Realismo.

Mas Hegel não tem o estilo realista. Essa contraposição de estilo e visão de mundo é mais um dado da estranheza de Hegel, sua genialidade bizarra, tanto mais que ele foi o arauto da unidade forma-conteúdo. No entanto, o que ele preconizava como essa unidade era a presentação fenomenológica do pensamento no pensado, isto é, da coisa ou processo no relato ou estória.

O problema nisso foi que a Unidade estava sendo pressuposta como a Voz da estória, o narrador onisciente como Subjetividade absoluta, enquanto que estilisticamente ela é construída pela pressuposição estética inversa, a saber, de que a estória está sempre na iminência da fábula, de que a Voz que narra só pode ser autônoma se constrói suas próprias marcas, ou, na posição teórica oposta a essa, como uma função da narrativa na sua dependência desdobrada como autonomia em relação à fábula.

Visto por esse ângulo, Hegel permaneceu idealista asism como seu estilo tem a “altura” do Romantismo. Contudo, sua epistemologia invertida, precisamente pela relação fundadora à experiência, oferece um interessante paralelo com o positivismo, e isso como acentuou Bréhier, inclusive no tocante ao projeto Enciclopédico dos conhecimentos. Pois aqui, prolongando sua crítica acerba do século XVIII iluminista, trata-se de mais uma estória, agora dos conhecimentos efetivamente evoluindo no campo do saber enquanto disciplinas ou áreas a se estabelecer como ciências.

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O projeto enciclopédico de Hegel almeja abranger numa mesma composição o fato e o sistema do saber. Assim como a Enciclopédia dos iluministas, trata-se de reunir o conjunto palpável das produções efetivas, mas o sistemático aqui se deve ao caráter pelo que se reúnem essas produções, de modo algum numa disposição fortuita, por exemplo numa ordem alfabética, mas fazendo a realidade se pôr pelo sistema nesse seu ser real.

A crítica implícita à epistemologia iluminista está nisso pelo que o fortuito de sua apresentação não oferece o nexo do conceito ao ser. Ambicionando o ultrapassamento da metafísica por um suposto acesso imediato ao real, via recepção de seu ser assim na ipseidade da experiência, o que se fez foi ignorar o problema que restou inteiro como aquele que pertence à filosofia, a determinação racional - ou meramente apreensível - do ser e da realidade.

Também a crítica vai portar sobre as concepções racionalistas-naturalistas que unem os românticos aos magos do Renascimento e aos filósofos da natureza helênicos, que vêem a extensão do racional no real como uma continuidade estática do espírito.

É preciso localizar no real, se a experiência se tornou, nesse novo modo de filosofar, o texto a traduzir na linguagem especulativa, a progressão que conduz do mais exterior, do mais oposto a si do espírito, ao que lhe é mais interior e mais reunido, realização do Selbst. A Enciclopédia se torna o pretexto desse exercício de escalonamento espiritual do real, não de modo contingente, mas pelo fato das ciências, de modo fragmentado, já que cada saber só evolui na imanência de suas próprias questões, métodos e instrumentação, estarem realizando a propedêutica a esse intuito por ter setorizado um estamento, um momento concretizado no todo do real.

Assim, inicialmente há a oposição geral entre as ciências da natureza e as ciências do espírito, Naturphilosophie e Geistewissenschaften. Ora, entre esses dois grandes ramos do saber há progressão, não continuidade, no sentido do absoluto. Sendo assim, Hegel interpõe críticas assinaláveis também às concepções correntes de filosofia da natureza. Trata-se, fundamentalmente, de coibir a noção de que as formas derivam umas das outras analiticamente, isto é, devido à sua compartimentação na extensão material. Muito inversamente a Schelling, e bastante próximo de Comte, Hegel não pensa que o mundo seja um todo. A natureza material seria apenas um modo ou momento da vida da Idéia, o segundo estágio do ritmo que conduz do ser inicial ao espírito final.

Portanto, no interior da natureza seria sensato esperar recuperar o mesmo ritmo ternário dessa atitude mental especulativa que desenvolve a manifestação e a realização da Idéia, o que equivale também a coibir o estudo da natureza sob a forma do entendimento que define na exterioridade do objeto. Essa atitude intelectual conduz a Naturphilosophie a algo bastante oposto aos métodos das ciências empíricas, efetivamente se desenvolvendo nessa época. No entanto, Hegel se utiliza de seus resultados experimentais, recenseando pesquisas importantes em setores de observação natural como por exemplo os trabalhos de Heim sobre os cristais, de Biot sobre a refração e de Berthelot sobre a eletricidade.

Mas ele critica acerbamente as teorias estritamente científicas, como a de Newton, por oferecerem explicações gerais com base na autonomia do objeto. Os resultados de Galileu e Newton, assim como os da ciência em geral, são utilizados no intuito de se os transmutar conforme o método dialético-especulativo, considerando cada forma dada não naquilo que ela pode ser para o entendimento e sim naquilo que sua natureza exige interiormente, enquanto momento da Idéia. A ciência em si não está sendo criticada, mas a generalização de seus resultados numa visão fática do mundo, o que Foucault supôs ser o intuito expresso do hegelianismo ou mais geralmente das ciências humanas. Hegel produz uma epistemologia, o que deve ser formalmente independente da ciência experimental.

Assim, se escalonam: inicialmente uma mecânica que estudaria as relações de massas inertes para compreender a progressão das formas, desde a simples exterioridade das partes que constituem o espaço abstrato, até as massas planetárias dotadas de movimento imanente e regulado pelas leis de Kepler.

Após viria a física dos corpos materiais como estudo dos corpos qualificados, mostrando o crescimento das formas paralelas até o todo que as compreende numa universalidade. Essa física abrange o momento inicial do Selbst abstrato da matéria, que é a luz. O que se lhe opõem são os corpos singulares, que se hierarquizam e encontram o Selbst comum no planeta que, por sua vez, escalona a luz pelos processos metereológicos.

A luta dos corpos singulares por sua autonomia envolve a tentativa de independência do peso universal pelo seu peso específico e sua coesão, a que se opõe o calor como força tendendo à fluidez, até que os corpos realizam pela forma (Gestalt) a concreção da própria atividade, como nos cristais, e onde ocorre as relações de atração e repulsão magnéticas. Finalmente as forças químicas restauram a inserção do singular no universal, os corpos formados permanecendo como puros conceitos nesse universo totalizante das relações químicas

A progressão conduz ao estudo da física orgânica, que compreende a geologia como morfologia do organismo terrestre, tema bastante comum da Naturphilosophie – terra, organismo universal, mãe dos seres que abriga. Mas esse estudo abarca também os reinos vegetal e animal. O modo como Hegel compreende a planta é sintomático das limitações de seu método dialético, pois ele pensa cada parte como a suprassunção de alguma parte “anterior”: a árvore seria refutação da semente, assim como os frutos refutam tudo o que precedeu. Não se compreenderia nada dos vegetais, como o biólogo atual poderia atestar, desse modo, já que só pela comunicação atual entre as partes temos a consistência do ser.

No entanto, no hegelianismo, a dispersão da planta serve como justificativa de sua conceituação como algo oposto ou antecedente à singularidade do animal com suas partes unidas, forma que subsume seus elementos em sistemas: nervoso, sangüíneo, digestivo, correspondendo às funções de sensibilidade, irritabilidade e nutrição.

Essa hierarquia de formas é algo não tão bizarro no hegelismo, pois como acentua Bréhier, trata-se de um traço característico do pensamento científico dessa época, tanto quanto a importância atribuída às descobertas experimentais.

Com o animal surge a individualidade, mas também o ser humano, com o que essa “mitologia da ciência”, conforme a expressão de Bréhier, completa a sua vertente natural e se assegura a transição da Naturphilosophie à Filosofia do Espírito.

Aqui o ritmo ternário permite classificar os ramos de produção da cultura, abrangendo os estudos sobre o humano. Creio ser importante essa inversão, pois atualmente é o estudo do humano que abrange a produção da cultura. Assim, no sistema de Hegel, todos os desenvolvimentos epistêmicos são alocáveis na tríade que compõe o espírito no seu percurso do mais exterior ao mais interior: filosofia do Espírito subjetivo, onde o estudo dos fatos psicológicos abrange sua forma universal inicial, mais abstata. A filosofia do Espírito objetivo já trata das obras que lhe são consideradas seus produtos efetivos, a história, o direito e os costumes. Mas no seu mais alto grau, ele se recolhe e se reencontra como Espírito absoluto, em que se mostram as produções da arte, da religião e da filosofia.

Nessa classificação intrinsecamente conceituada, o mais oportuno do ponto de vista epistemológico é apreender a inteligibilidade nas transições, pois isso tem a ver com a ambigüidade histórica do hegelianismo. Ao mesmo tempo que impede que do livre curso da ciência como ela virá a ser na autonomia e interligação imanente de seus problemas, se determine um pensamento da ciência sem conceito, Hegel permite setorizar esses saberes, o que sem dúvida é algo novo, ainda que se colocando em comunidade com os projetos da época.

Ora, desde a perspectiva iluminista, como ainda extensa ao projeto epistêmico de um Ampére, a articulação que integra e ao mesmo tempo autonomiza os saberes se desenvolve numa base naturalista. Há preminência do modelo das ciências da natureza e é por seu êxito organizacional e formal que se pensa poder “arrumar” a área antes confusa do “espírito”.

Hegel inverte essa aproximação, pois o estudo da natureza só se compreende por ter se iluminado em seu fato de ser pela compenetração especulativa que veio do Espírito. É nessa área das Geistewissenchaften que o saber se torna conhecimento, ou, na terminologia do Hegelianismo, que o conhecimento se torna Saber. Conforme o projeto que estabelecemos em termos de partições do estudo de Hegel, podemos reservar a exposição desses setores separadamente, pelo que a importância dessa inversão se tornará mais evidente.

estudos hegelianos

domingo, 6 de novembro de 2011

estudos hegelianos

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